jeudi 6 août 2009
La télé-réalité vue par Céline
Comment se fabriquent, je vous le demande, les idoles dont se peuplent tous les rêves des générations d'aujourd'hui ? Comment le plus infime crétin, le canard le plus rebutant, la plus désespérante donzelle, peuvent-ils se muer en Dieux ?... déesse ? recueillir plus d'âme en un jour que Jésus-Christ en deux mille ans ?... Publicité ! Que demande toute la foule moderne ? Elle demande à se mettre à genoux devant l'or et devant la merde!... Elle a le goût du faux, du bidon, de la farcie connerie, comme aucune foule n'eut jamais dans toutes les pires antiquités... Du coup, on la gave, elle en crève... Et plus nulle, plus insignifiante est l'idole choisie au départ, plus elle a de chances de triompher dans le coeur des foules... mieux la publicité s'accroche à sa nullité, pénètre, entraîne toute l'idolatrie... Ce sont les surfaces les plus lisses qui prennent le mieux la peinture.
Céline en 1937
lundi 6 octobre 2008
La santé contre le salut
Aujourd'hui, le médecin qui soulage, remplace le prêtre qui sauve: la santé a remplacé le salut comme objectif humain prioritaire. Ce n'est plus la religion mais la médecine qui fait craindre et espérer. L'augmentation de l'espérance de vie comme représentation sociale normative a remplacé l'expérience de l'au-delà. Les contraintes médicales se sont substituées aux contraintes religieuses. La messe est devenue socialement facultative, vaccinations et certificats médicaux ont été rendus obligatoires.
En effet, l'âme en tant que questionnement métaphysique a été remplacé par la préoccupation de notre fonctionnement physiologique.
vendredi 3 octobre 2008
Emile Durkheim, 150 ans: la division du travail (3/5)
Suite et troisième partie de notre trajectoire sociologique autour du fondateur de la sociologie moderne, Emile Durkheim, à l’occasion des 150 ans de sa naissance. Cette fois-ci, c’est de sa thèse dont il va être question, De la division du travail social, qu’il a soutenu le 3 mars 1893 à Bordeaux.
Trois questions différentes sont traitées : la fonction de la division du travail social (DTS), les causes de cette division et les solutions aux formes anormales de cette division.
La fonction de la DTS
Durkheim établit une hypothèse de départ : la solidarité peut aussi bien naître des similitudes entre les hommes que de leurs différences. Pour tester cette hypothèse, il faut observer la solidarité, ou plutôt la morale car « est moral tout ce qui est source de solidarité . » Or c’est le droit qui exprime une grande part de la morale. Et l’indicateur mesurable des différentes formes de droits est la sanction organisée par la société.
On distingue deux types de sanctions qui correspondent à deux types de droits, caractérisant deux types de solidarités, correspondant elles-même à deux types de sociétés.
1/ D’une part, les sanctions répréssives, c’est-à-dire celles qui punissent les fautes et les crimes, sont issues du droit pénal. Ce type de sanction correspond à un type de lien social bien défini : la solidarité mécanique, propre aux sociétés traditionnelles, qui repose sur les similitudes entre les individus.
2/ D’autre part, les sanctions restitutives, c’est-à-dire celles qui visent à remettre les choses en l’état, sont issues du droit coopératif (droit civil, commercial, administratif,…). Ce type de sanction correspond lui aussi à un deuxième type de lien social bien défini : la solidarité organique, propre aux sociétés modernes, qui repose sur les différences entre les individus.
Ainsi, Durkheim s’efforce de montrer que le droit coopératif progresse au détriment du droit pénal : la solidarité organique se substitue, au cours du temps, à la solidarité mécanique.
L’auteur détermine ensuite la fonction de la DTS. Alors que le fondement de la solidarité des sociétés traditionnelles est la conscience collective, celui des sociétés modernes est la DTS. En effet, l’affaiblissement de la conscience collective est la condition du développement de la DTS. Ainsi, « la fonction de la DTS est de créer entre deux ou plusieurs personnes un sentiment de solidarité. » En effet, la DST ne divise pas les hommes, mais renforce leur complémentarité en les obligeant à coopérer. Chacun acquiert donc le sentiment d’être utile à l’ensemble.
Durheim ajoute que la solidarité organique assure à l’individu une plus grande marge de manœuvre : celle-ci a permis le processus de développement de la personnalité individuelle. Il en résulte que l’individu n’est pas historiquement premier. La prise de conscience de l’individualité découle du développement historique lui-même.
Les causes de la DTS
La division du travail sociale s’explique par la combinaison de trois phénomènes : 1/ par l’accroissement du volume de la société, c’est-à-dire l’augmentation du nombre d’individus lui appartenant 2/ par l’accroissement de la densité matérielle de la société, c’est-à-dire l’augmentation du nombre d’individus sur une surface donnée du sol 3/ par l’accroissement de la densité morale de la société, c’est-à-dire l’augmentation de la communication et des échanges entre les individus.
L’accroissement de la densité accentue la concurrence entre les hommes et rend plus intense la lutte pour la vie. Au lieu de coloniser, d’émigrer ou d’éliminer les plus faibles ; la différentiation sociale s’avère être la solution pacifique de la lutte pour la vie. Au lieu que les uns soient éliminés pour que les autres survivent, comm cela se produit dans le règne animal, la DTS permet à un plus grand nombre d’individus de survivre en se différenciant. Chacun cesse d’être en compétition avec tous et devient en mesure de tenir son rôle et de remplir sa fonction.
Les solutions aux formes anormales de la DTS
Nous avons vu que la différentiation sociale est la condition de l’affaiblissement de la conscience collective, c’est-à-dire la création de la liberté individuelle. Mais le problème de nos sociétés est de maintenir le minimum de conscience collective faute de laquelle la solidaré organique entraînerait la désintégration sociale.
Dans le cas de la solidarité mécanique, l’individu est directement lié à la société sans aucun intermédiaire. Dans le cas de la solidarité organique, l’individu dépend avant tout des parties qui composent la société, des groupes particuliers auxquels il appartient. D’où un double problème d’intégration : intégration de chaque individu à l’intérieur des différents groupes et articulation de l’ensemble de ces groupes au sein de la société global.
Aux yeux de Durkheim, les corporations ou les groupes professionnels sont d’une grande importance : ils permettent d’entretenir les deux sources de la morale selon lui à savoir l’attachement au groupe et l’esprit de discipline. Ces groupes intermédiaires doivent imposer une autorité morale et exercer une fonction éducative. Par conséquent, le développement de la morale professionnelle, capable d’atténuer les formes anormales de la DTS, dépend de la qualité d’organisation et de la consistance de ces groupes professionnels.
Trois années après la publication de cet ouvrage, l’homme politique Léon Bourgeois va largement s’inspirer des travaux de Durkheim pour développer sa doctrine du solidarisme, doctrine qui est la base de l’Etat social français tel qu’il s’est développé tout au long du 20ème siècle. Ce président du conseil va traduire politiquement les thèses de Durkheim : l’idée notamment que la régulation économique et sociale ne doit pas être exclusivement Etatique mais que celle-ci doit puiser sa source chez les individus eux-même.
dimanche 28 septembre 2008
Le point sur Sarkozy et la laïcité
Trois courants dominants agitent le débat sur la laïcité: 1/ ceux qui font de la surenchère à la laïcité abstraite, 2/ ceux qui poussent à assouplir la donne laïque, quitte à écorner les règles du jeu, 3/ et ceux qui, tout en s'inquiétant des atteintes possibles à la laïcité dans les propos sarkozyens, souhaitent une meilleure application concrète de la laïcté, à la hauteur de la société française du début du 21ème siècle. Mais la laïcité, c'est quoi ?
Trois caractéristiques définissent cette période:
-Une fragmentation institutionnelle: la religion n’est plus socialement porteuse d’un sens qui concerne tous les aspects de la vie. Des institutions autonomes se structurent: médecine et école.
-Une reconnaissance de légitimité sociale de la religion. La religion reste une institution de socialisation et assure un service public reconnu, protégé et surveillé par l’Etat. Elle est la source de la morale qui permet le vivre ensemble.
-Le pluralisme des cultes reconnus. Le catholicisme n’est plus religion d’Etat mais celle « de la grande majorité des français » (1802). Trois religions sont alors reconnus: catholicisme, protestantisme, judaïsme.
Le deuxième seuil de laïcisation va des années 1880, avec l’instauration de l’école laïque en 1882, aux lois de séparations des Eglises et de l’Etat (loi du 9 décembre 1905 et 2 janvier 1907). Trois caractéristiques définissent cette période:
-Une dissociation institutionnelle: la religion peut fonctionner, en interne, comme institution, mais dans la sphère publique, elle doit prendre une forme analogue à l’association. Dans ce cadre, elle peut faire des propositions de sens dans l’espace public.
-Une absence de légitimité sociale institutionnelle: devenue « affaire privée », les « besoins religieux » n’ont plus d’objectivité socialement reconnue. La question du rôle de socialisation morale par la religion ne présente pas de pertinence sociale. D’autres institutions (écoles, médecines) tendent à la remplacer comme une instance de socialisation.
-La liberté de conscience et de culte fait partie des libertés publiques sans distinction entre des cultes « reconnus » et d’autres qui ne le seraient pas. Les différents cultes voient leur exercice publiquement garanti. Chaque citoyen possède un libre choix et un libre refus en matière de religion.
Pour écarter toute définition simpliste de la laïcité, celle-ci peut-être comparée à un triangle:
-le premier coté est celui de la non domination de la religion sur l’Etat, les institutions, la nation, l’individu (coté mis en avant par les athées) >
-le deuxième coté est celui de la liberté de conscience, de culte, de religion, des convictions non religieuse (coté mis en avant par les croyants majoritaires).
-le troisième coté est celui de l’égalité en droit des différentes religions et des différentes convictions non religieuses (coté mis en avant par les croyants minoritaires).
Il faut garder à l’esprt que la laïcité n’est pas la réduction de la religion à la sphère privée: la présence du religieux dans la sphère publique peut être associative et non institutionnelle. En outre, la sécularisation désigne la perte d’influence des religions sur le reste de la société: on peut ainsi affirmer que la laïcisation est la dimension institutionelle de la sécularisation. Par exemple, la loi du 10 mars 1883 crée la notion « d’exercice illégal de la médecine », car à ce moment-là, des religieux soignent en utilisant des médicaments dont les médecins veulent interdire l’usage. De plus le corps médical change la perception culturelle de la maladie et de la mort: considérée comme la fin de la vie plutôt que comme le passage dans l’au-delà.
Voyons maintenant dans quelle mesure Nicolas Sarkozy, notamment lors de ses visite au Vatican (discours du Latran - 20 décembre 2007) et en Arabie Saoudite (discours de Ryad - 14 janvier 2008), bouscule le cadre socio-historique que nous avons défini.
Plusieurs problèmes sont soulevés:
1/ La laïcité positive. Notre président prône « l’avènement d’une laïcité positive », comme si jusqu’à lui elle avait été négative. En 1904, parler de laïcité positive pouvait avoir un sens, mais plus aujourd’hui. Sarkozy fait sans doute allusion à un courant minoritaire anti-religieux en France qui instrumentalise la laïcité pour combattre toute expression religieuse visible. Mais cette instrumentalisation relève plus du laïcisme (caricature de la laïcité) que de la laïcité: la laïcité n’a pas besoin de se dire positive pour respecter les religions, c’est son essence même.
2/ La morale religieuse. Pour Nicolas Sarkozy, la morale religieuse constitue le modèle à suivre de la morale laique: « Une homme qui croît, c’est un homme qui espère. Et l’intérêt de la République, c’est qu’il y ait beaucoup d’homme et de femme qui espèrent. » ou « Dans la transmission des valeurs (…) , l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé (…).» Ici, l’espérance religieuse et la morale laïque sont mis en modèle.
Mais la morale laique est une morale horizontal différente et compatible avec diverses options verticales en matière philosophique et religieuse. Une morale laique doit justement permettre à des individus qui pensent différemment à propos du sens ultime de la vie (et de bien d’autres choses) de se rassembler dans une comunauté de citoyen.
Au Latran, Sarko est dans la dépréciation de la morale laique et dans l’exaltation de la morale religieuse.
3/ Une histoire confessionnelle. Les références des discours de Nicolas Sarkozy parfois ceux de l’Eglise catholique: Saint-Jean de Latran est décrite comme « la tête et la mère de toutes les églises de Rome et du monde ». Erreur: près d’un milliard de chrétiens ne reconnaissent pas Saint-Jean de Latran comme leur cathédrale. Autre exemple: « en faisant de Clovis le premier souverai Chrétien ». Erreur: plus d’un siècle avant Clovis, il existait déjà des empereurs aussi chrétiens que Clovis (à Byzance-Constantinople). Autre exemple: « La religion catholique qui est notre religion majoritaire. » Erreur: Sondage 2007, 51% des français se déclarent catholiques mais seul la moitié de ces catholiques déclarent croire en Dieu. Et seul 8% vont régulièrement à la messe. Certes, la culture catholique est majoritaire mais la religion catholique est devenue minoritaire.
4/ Les racines chrétiennes. Au Latran, Nicolas Sarkozy avait parlé de « valoriser » les racines « essentiellement » chrétiennes. A strictement parler, les racines de l’Europe ne sont pas chrétiennes mais grecques, juives, romaines, égyptiennes, perses…Le christianisme est devenu lamatrice de l’Europe car il a lui-même absorbé l’héritage du monde antique. Il est plus juste de parler de rôle déterminant du christianisme dans la construction de l’identité européenne. De plus, il ne faut pas négliger les racines de la France moderne: la révolution française.
samedi 20 septembre 2008
L'absence de sens en soi
"L'existence n'a rien d'une conquête sur le néant,
ce n'est pas la philosophie qui donne des raisons de vivre
mais la vie qui donne des raisons de penser.
Sans savoir si la vie est absurde, on sait au moins,
qu'il est absurde de lui donner un sens."
Raphaël Enthoven, Un jeu d'enfant - la philosophie, 2007
jeudi 18 septembre 2008
Quand je est un autre
Publié début septembre, « Quand je est un autre » est un ouvrage de sociologie cognitive qui s’efforce de montrer que l’individu est tout le contraire d’un bloc, stable et homogène, qu’il est au contraire un mouvement continuel. Le concept de « double hélice » permet à Jean-Claude Kaufmann de théoriser la dialectique subtile qui s’installe entre déterminisme et libre-arbitre à l’intérieur de chacun d’entre nous.
Avant d’expliciter le fonctionnement de la double hélice, voyons les deux caractéristiques du cadre dans lequel l’individu (hyper) moderne s’insère. Notre modernité est défini par:
-la réflexivité: nous nous posons des questions à propos de tout. Nous réfléchissons, nous évaluons, nous choisissons, nous voulons prendre la bonne décision dans tous les domaines. « Tout se passe comme si la démocratie s’approfondissait désormais dans les plis les plus intimes de la vie personnelle. », constate le sociologue.
-la production de certitude: pour recoller les fragments du sens éclaté et stopper le débat intérieur. Car l’enfer c’est soi-même quand soi-même pense tout le temps.
Ainsi, « la cognition contemporaine est intrinsèquement antagoniste, sans cesse partagée entre séquences de pensée rationnelle et nécessaire production de certitudes ».
Venons en au cœur du livre: la double hélice. Cette expression est empruntée à deux biologistes américains et anglais, ayant montré en 1953 que notre ADN est une molécule constituée de deux chaînes complémentaires enroulées en hélice.
Ainsi, les deux hélices matérialisent les deux orientations qui impriment l’histoire de la sociologie: déterminisme versus liberté. La première hélice est celle des normes et des valeurs intériorisés au cours du processus de socialisation, guidée par la mémoire implicite. La deuxième hélice est celle de la subjectivité, du dédoublement imaginaire, de l’imaginaire de rupture: l’individu utilise l’imaginaire pour se produire autre.
C’est pourquoi, « être soi-même » ou « rester soi-même » n’est pas du tout l’expression de la subjectivité (seconde hélice) mais cela traduit une angoisse et propose un ancrage imaginaire (dans la première hélice) face au vertige d’un tourbillon intérieur car « je » est en processus de changement permanent. « Je » reste lui-même lorsqu’il est guidé par la première hélice et devient autre lorsqu’il est guidé par la seconde hélice. La subjectivité c’est-à-dire l’invention de soi marque justement le décalage individuellement provoqué avec ce qu’aurait dû produire la socialisation acquise. « Je » ne reste jamais autant lui-même que lorsqu’il se laisse passivement définir par la première hélice.
L’individu utilise l’imaginaire pour se produire autre. Qu’est-ce à dire ? L’individu doit sans cesse trancher entre des alternatives identitaires, par l’utilisation d’image mentale. Celle-ci est utilisée à chaque instant, pour une infinité de décision minuscule: par exemple, une repasseuse qui hésite entre faire maintenant ou reporter a demain.
L’individu se glisse dans la peau de cet autre soi virtuel pour évaluer les sensations qui s’en dégage, et qui indiquent le sens du choix.
C’est tout un travail sur les autres sois virtuels: on affiche en image mentale la futur scène vécue pour prendre la décision. En somme, la seconde hélice matérialise le dédoublement imaginaire, le petit cinéma intérieur, les rêves éveillés: l’imaginaire peut être fictionnel, virtuel, possible ou concrétisable. L’imaginaire est producteur de réalité.
L’auteur du livre insiste sur le fait que l’individu peut être davantage l’un ou l’autre: guidé plutôt par la première ou la seconde hélice, déterminé ou libre. En effet, « l’attitude la plus courante consiste à trouver un accord acceptable entre conservation de l’individu et ruptures subjectives. A la socialisation qui conserve la mémoire du passé s’oppose par la pensée, des scénarios alternatifs, un dédoublement imaginaire qui est à l’origine des mutations biographiques: c’est en s’imaginant autre que « je » produit des décalages avec ce que la socialisation aurait du avoir d’inéluctable ».
Ces deux modalités (mémoire du passé contre ruptures subjectives) se croisent et interagissent pour créer un monde qui fait sens. Les deux peuvent être associés dans un même processus. C'est toute la nouveauté de l'ouvrage: l'individu n'est ni entièrement déterminé par la pesanteur du social, ni complètement le maitre d'ouvrage de sa propre existence. Les deux modalités cohabitent à des niveaux différents sans s'exclure: «l'individu porte en lui une histoire infraconsciente et s'engage dans des cadres de socialisation qui le déterminent fortement (première hélice) mais il garde cependant à tout instant la possibilité de rompre avec cette programmation sociale, en utilisant son imagination créatrice.»
vendredi 12 septembre 2008
Les joies de l'ivresse
"L'expression populaire est absurde,
qui veut que le vin déguise l'homme;
la plupart des hommes au contraire sont déguisés par la sobriété,
et c'est quand ils boivent que les hommes se montrent sous leur vrai jour."
Thomas De Quincey, Confession d'un opiomane anglais, 1821
samedi 23 août 2008
Emile Durkheim, 150 ans: Les règles (2/5)
Suite et deuxième partie de notre parcours autour d’Émile Durkheim, fondateur de la sociologie, à l’occasion des 150 ans de sa naissance dans les Vosges. Cette fois-ci, c’est de la bible du sociologue dont il va être question: les règles de la méthode sociologique, publié en 1895.
De cette contribution à la sociologie scientifique, on peut retenir une définition et trois règles fondamentalles
La définition est celle du fait social. Qu’est-ce qu’un fait social ?
« Est fait social toute manière de faire susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure. » Par cette définition, Durkheim indique deux choses:
1) Un phénomène social est extérieur à l’individu. Par exemple, un fidèle à trouvé les croyances et les pratiques religieuses toutes faites en naissant: et si elles existent avant lui (et après lui), c’est qu’elles existent en dehors de lui.
2) Un phénomène social s’impose à l’individu. Par exemple, si j’ai le sentiment d’accomplir librement mes différentes activités, c’est parce que l’objectivité du fait social est devenu la subjectivité sociale des acteurs. Les faits sociaux se cristallisent dans les individus( par la socialisation) mais sans que les individus en soient la source ou la cause.
Ensuite, la première règle est celle relative à l’observation des faits sociaux: «La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses. »
Ainsi, pour Durkheim, le sociologue doit étudier les faits sociaux de l’extérieur, de la même façon que le physicien étudie les faits naturels. Il ne doit pas considérer qu’il connaît les faits sociaux parce qu’il les vit: il doit faire comme s’il ne les connaissait pas, et mettre son expérience entre parenthèse.
Précisons que par « chose, » Durkheim entend toute réalité qu’on doit observer de l’extérieur et dont on ne connaît pas immédiatement la nature. Ainsi, plutôt que d’étudier les idées que les hommes se font des choses, il faut appréhender les faits sociaux comme des faits naturels, comme des choses.
D’où deux prescriptions pratiques: 1) Écarter systématiquement les prénotions, 2) Définir préalablement les phénomènes étudiés
La seconde règle est celle relative à l’explication des faits sociaux. Durkheim remarque d’abord deux choses puis en tire une conclusion forte. 1) Les faits sociaux ne s’expliquent pas par l’utilité qu’ils ont pour l’individu. Par exemple, expliquer la religion par le besoin de croire n’explique pas la forme et la diversité des institutions religieuses. 2)Les faits sociaux sont extérieurs aux consciences individuelles, il ne faut donc pas les expliquer par les intentions des individus.
La conclusion est donc la suivante: il faut expliquer le social par le social et non par les utilités et les intentions des individus.
D’où deux étapes de l’explication sociologique: premièrement il faut chercher la cause efficiente du phénomène étudié, c’est-à-dire dégager le phénomène antécédent qui le produit nécessairement. Deuxièmement il faut chercher la cause finale (la fonction) que le phénomène remplit.
Par exemple; de son temps, Durkheim remarque que les catholiques se suicident moins que les protestants. La cause de ce phénomène est une pratique religieuse ritualisée plus forte chez les catholiques et la fonction est que la pratique religieuse fortement ritualisée chez les catholiques renforce le sentiment d’intégration sociale, et donc, l’attachement à la vie (cette fonction est de nature sociale c’est-à-dire qu’elle n’est pas une utilité visée par les acteurs).
La troisième règles est celle relative à l’administration de la preuve. D’après Durkheim, la preuve de l’explication est obtenue par l’usage de la méthode des variations concomitantes, qui repose sur l’utilisation des données statistiques:
« Nous n’avons qu’un moyen de démontrer qu’un phénomène est cause d’un autre, c’est de comparer les cas où ils sont simultanément présents ou absents et de chercher si les variations qu’ils présentent dans ces différentes combinaisons de circonstances témoignent que l’un dépend de l’autre ».
En somme, pour Émile Durkheim, la sociologie est l’étude des faits essentiellement sociaux. Il pense que la société est une réalité distincte en nature des réalités individuelles. Bien des sociologues reconnaissent leur dette envers « Les règles » : Bourdieu, Lévi-Strauss, etc.
lundi 11 août 2008
Emile Durkheim, 150 ans (1/5)
A l’occasion des 150 ans de la naissance du fondateur de la sociologie, Marcel Fournier publie une épaisse et volumineuse biographie d’Émile Durkheim, après avoir achevé 14 ans plus tôt celle du neveu, Marcel Mauss.
Durkheim (1858-1917) considère que la sociologie a ses précurseurs: Montesquieu et Condorcet; ses fondateurs: Saint-Simon et Auguste Comte; ses spécialistes: lui -même et son équipe. Né dans les Vosges et appartenant à une lignée de rabbins depuis 8 générations, Durkheim enseigne les sciences sociales de 1887 jusqu’en 1902 à Bordeaux, puis de 1902 jusqu’en 1917 à la Sorbonne.
Dans son ouvrage de 950 pages, Marcel Fournier nous raconte un Durkheim à la fois philosophe, savant et orateur: un « prêtre laïque » diront certains. S’il fallait le définir en un seul mot ce serait « l’objectivité »: contrairement à son neveux, Durkheim a toujours refusé d’adhérer au parti socialiste. Son souhait était de développer une troisième voie, celle du juste milieu: le solidarisme. Entre le laisser faire et le fatalisme des uns et la foi en l’État et le volontarisme des autres, il y a place pour la morale dont la fonction est d’adapter les individus les uns aux autres affirme-t-il. Cette voie moyenne inspirera largement la création de l’État social français.
De plus, Durkheim considère la philosophie comme une science rigoureuse: il dénonce une philosophie qui ne serait qu’une littérature abstraite, qu’un simple jeu de concepts. Au solide, on préfère le brillant s’indigne-t-il: tout cela annonce le règne du bon plaisir. Car en effet, l’éloquence de Durkheim cherche moins à éblouir qu’à convaincre.
C’est d’ailleurs dans une lettre à un de ses contradicteurs qu’il lance cette phrase merveilleuse, montrant son attachement à la confrontation des idées: « Si militant que je sois, je suis assez philosophe pour comprendre qu’il y a intérêt à ce que d’autres points de vue que le mien soient représentés dans la science et, tout en luttant, je me rends compte de l’utilité des résistances contre lesquelles je lutte. »
Dans la biographie, on y apprend notamment que: pour Durkheim, Leibniz est le plus grand génie philosophique; il a pour Condorcet une vive admiration; Rousseau est l’un de ses auteurs favoris; il rédige complètement chacun de ses cours, prenant même la peine d’écrire chaque phrase en entier; il savoure les promenades pédestres dans les Vosges; sa femme Louise est pour lui « une étroite collaboratrice qui accepte de consacrer pleinement et joyeusement sa propre vie à l’austère vie de savant de son mari »; pour s’assurer que Marcel Mauss travaille, celui-ci occupe de 1907 à 1911 une chambre située au-dessus de l’appartement des Durkheim.
S’il fallait distinguer un « jeune » d’un « vieux » Durkheim, l’année charnière serait 1895. En effet, il s’agit d’une date centrale car c’est à ce moment qu’il laisse de coté l’économie politique et se penche sur l’anthropologie, c’est-à-dire la religion: « c’est en cette année que, pour la première fois, je trouvai le moyen d’aborder sociologiquement l’étude de la religion. Ce fut pour moi une révélation. Elle était dû tout entier aux études d’histoire religieuse que je venais d’entreprendre et notamment la lecture des travaux de Robertson Smith et de son école. »
L’élément vecteur de l’institutionnalisation de la sociologie, au début du 20ème siècle, est la création de l’Année sociologique en 1898. L’idée d’un nouvelle revue vient non pas de Durkheim mais d’un de ses proches collaborateurs: Célestin Bouglé. Dans une lettre à Marcel Mauss, Durkheim expose son ambition: « L’année sociologique va se dégager une théorie qui, exactement opposée au matérialisme historique si grossier et si simpliste, malgré sa tendance objectiviste, fera de la religion et non plus de l’économie, la matrice des faits sociaux. » Durant 12 années de parution, l’Année comprend entre 500 et 600 acheteurs. Mais la publication de la revue exige beaucoup de travail. Mauss s’en plaint toujours: « Je travaille à l’Année presque l’année. C’est un vrai poison pire que la grippe. » Ou encore lorsqu’il écrira à un ami depuis le front, durant la première guerre mondiale: « Mieux vaut la guerre que l’Année sociologique. »
On sait de Durkheim qu’il a joué un rôle important dans l’affaire Dreyfus, notamment celui d’avoir rallié Jaurès à la cause. Ce que l’on sait moins, c’est son engagement durant la première guerre mondiale. Dés 1912, il est une figure clé d’un comité dont l’objectif est le rapprochement entre l’Allemagne et la France. C’est dans une brochure intitulé « Qui a voulu la guerre ? Les origines de la guerre d’après les documents diplomatiques » qu’il s’efforce ensuite de démontrer objectivement l’a culpabilité du gouvernement allemand. C’est un « J’accuse » à la Émile Zola. C’est une véritable « industrie de propagande » qu’il va mettre petit à petit en place pour sensibiliser l’opinion, et notamment l’opinion américain sur les dangers de l’impérialisme allemand. En outre, Marcel Mauss s’est fait soldat volontaire à 42 ans et surtout, le fils d’Emile Durkheim, André, se bat et se fait tuer sur le front Bulgare fin 1915. C’est d’ailleurs une des causes qui précipitera la mort de Durkheim: « il meurt de la mort de son fils » dira-t-on alors. L’autre accélérateur sera probablement le fait que Durkheim ait été injurié par le discours d’un sénateur, accusant le sociologue d’être un espion allemand. On a frôlé la nouvelle affaire Dreyfus.
Mais au final, ce dont on retient du père de la sociologie, c’est moins l’érudition livresque ou l’habileté dialectique que l’esprit scientifique, la systématisation des informations et le contact avec les choses. Bref, il est un intellectuel dans l’esprit de la troisième république dont le credo tourne autour de trois mots: la démocratie, le sécularisme et la science.
vendredi 1 août 2008
Petite sociologie de l'action ménagère
Après l’analyse des seins nus sur la plage, Jean-Claude Kaufmann explore un autre domaine de la microsociologie: le monde ménager. Quelles forces poussent à ranger, à épouster, à faire les vitres, à laver et à repasser ? C'est dans son livre le cœur à l'ouvrage qu'il étudie les lois de l'action ménagère.
Ainsi faire le ménage au sens des choses, c'est aussi faire du ménage au sens des personnes, constituer de la famille. Si on laisse aller les choses, si on n'arrive pas à organiser le ménage, la famille casse. Ces gestes familiers constituent donc la base de l'existence du groupe.
Quels sont donc les facteurs qui nous poussent à l'action ménagère ? Les personnes interrogées ont une réponse simple: il faut le faire parce qu'il faut que ce soit fait. En réalité, la remise en ordre des choses est double: l'ordre concret des choses bien sûr, mais aussi l'ordre qui est dans la tête. En d'autres termes, la tête se vide de ses impuretés en même temps que les mains nettoient et les idées se remettent en place en même temps que les choses sont rangées. D’où l’agacement quand on constate le désordre et le calme une foi le rangement terminé.
Le sociologue s’intéresse ensuite à la société des objets. Ils sont les gardes fous du soi. Les objets stockent de la mémoire humaine et fonctionnent comme un repère pour l’homme. Ainsi, le corps biologique élargit sa surface en y intégrant des objets (corps sociologique) qui deviennent des repères pour l’individu. Le monde familier stable contribue à fabriquer l’identité.
De plus, l’identité de la personne se diffuse dans les objets: on y dépose une part de son identité. C’est pourquoi, quand on a un nouvel objet, on le tripote pour identifier de nouveaux repères, sorte d’exploration, comme si on voulait le faire entrer en soi. D’où la difficulté de se séparer des vieux objets (comment pourrait-il ne pas être difficile de se séparer de soi ?). Et d’où la pénibilité du rangement car il renvoie à un trie identitaire.
lundi 28 juillet 2008
Pour un athéisme non dogmatique
Deux essayistes s'efforcent de penser l’athéisme: Michel Onfray et André Comte-Sponville. Alors que le premier est moins athée qu’anti-théiste, le second a l’avantage de prendre son athéisme pour une croyance et non un savoir. Agnosticisme ? Non. Le croyant dit: je crois en Dieu. L’agnostique dit: je ne crois pas en Dieu. L’athée dit: je crois que Dieu n’existe pas. L’idiot dit: je sais que Dieu n’existe pas. L’imbécile dit: je sais que Dieu existe.
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Peut-on se passer de religion ?
La réponse dépend du sens qu’on donne à « religion ». S’il s’agit de la croyance en un Dieu personnel et créateur, on peut alors se passer de religion (par exemple, les sociétés bouddhistes ou confucéennes).Si on considère en revanche l’étymologie du mot, la réponse est non.
Deux étymologies différentes se concurrencent:
1) Religion vient du latin Religare, c’est-à-dire relier. La religion est ici ce qui relie. Dans ce cas, aucune société ne peut se passer de religion car religion et lien sont synonymes. Mais il s’agit davantage de communauté que de religion. Ainsi, on peut se passer de religion mais pas de communion.
2) Religion vient du latin Relegere, c’est-à-dire recueillir ou relire. La religion est ici ce qu’on recueille et relit (ou ce qu’on relit avec recueillement). Le livre qu’on relit est ici le trait d’union entre les morts et les vivants. Mais il s’agit d’avantage de fidélité que de religion. Ainsi, on peut se passer de religion mais pas de fidélité. Comte-Sponville pense d’abord à la fidélité envers les valeurs gréco-judéo-chrétienne dont nous avons hérité car, dit-il, les deux dangers sont le nihilisme et le fanatisme.
On voit tout de suite la jonction des deux origines: relire crée du lien. Le lien ne se crée qu’à la condition de transmettre. Pas de Religare (communion) sans Relegere (fidélité).
André Comte-Sponville ajoute que la différence entre un croyant et un athée, c’est la dimension d’espérance. Avec Dieu, « on peut espérer une infinité de vie infiniment heureuse » (Pascal), alors qu’un athée lucide ne peut pas échapper au désespoir. Mais, selon lui, le sage vit au présent: il ne désire que ce qui est ou que ce qu’il fait. Seul le désespéré est heureux, car le croyant est esclave de son espoir. En somme, et c’est-ce qui fait la force des religions, c’est que l’espérance lui donne raison.
De plus, le croyant et l’athée ont ceci en commun qu’ils aiment deux la vérité, mais le second a cette spécificité: il pense que la vérité ne l’aime pas.
Dieu existe-il ?
On peut relever 3 arguments donnant des raisons de ne pas croire en Dieu.
1) La faiblesse des preuves de l’existence de Dieu
-La preuve ontologique dit que « si Dieu n’existait pas, il serait imparfait, or Dieu est parfait donc il existe. » Mais une définition ne peut pas prouver une existence (on ne s’enrichit pas en définissant la richesse).
-La preuve cosmologique consiste au raisonnement suivant: « les effets s’expliquent par leur cause. Or chaque cause a elle-même sa propre cause mais cet enchaînement n’est pas infini sinon le monde serait inexplicable. Ainsi, la cause première qui n’a pas de cause est Dieu. » Mais pourquoi n’y aurait-il pas de l’absolument inexplicable (de la contingence) ? Et même si cet être nécessaire premier existe, pourquoi ce serait un Dieu personnel ? Ce pourrait être le feu d’Héraclite ou la substance de Spinoza.
-La preuve physico-théologique repose sur l’idée que « le monde serait trop ordonné et trop harmonieux pour que se puisse être le fait du hasard: une telle réussite suppose une intelligence ordonnatrice et créatrice. » Mais l’ordre (le mouvement des planètes, la téléonomie des Etre Vivants) s’explique de mieux en mieux ave le progrès et les désordres se constatent de plus en plus.
2)La faiblesse de l’expérience
Si Dieu existait, je devrais le voir ou le sentir davantage: pourquoi se cache-t-il ? Pour respecter notre liberté disent les croyants. Mais prétendre que Dieu se cache pour respecter notre liberté, ce serait supposer que l’ignorance est un facteur de liberté ! Qui accepte ça ?
Et que penser d’un père qui se cache à ses enfants ? Un monstre ? L’idée d’un Dieu qui se cache est inconciliable avec l’idée d’un Dieu père.
3)Une explication incompréhensible
On veut expliquer quelque chose qu’on ne comprends pas (le monde, la vie, la conscience) par quelque chose que l’on comprends encore moins: Dieu. Les croyants expliquent l’inexpliqué par l’inexplicable…
On peut relever 3 arguments donnant des raison de croire que Dieu n’existe pas.
1) L’excès du mal
C’est un argument populaire mais valable: pourquoi le mal ? Réponse du croyant: le mal est le prix à payer pour la création. Si le monde était parfait, il serait Dieu et il n’y aurait pas de monde. Soit. Mais fallait-il qu’il y en ait autant ?
2) La médiocrité de l’homme
L’homme est trop habité par la vanité pour qu’il soit la créature d’un Dieu. « Dieu créa l’homme a son image »: ça fait douter de l’original... Croire en Dieu, ce serait se donner une bien grande cause pour un si petit effet...
3) Trop beau pour être vrai !
Nous désirons tous: la justice, la paix, être aimé, ne pas mourir…Et bien ces désirs suffisent à nous dissuader de croire car « une croyance qui correspond à ce point à nos désirs, il y a lieu de craindre qu’elle n’ait été inventée pour les satisfaire. » Ainsi, Dieu est trop désirable pour être vrai et la religion est trop réconfortante pour être crédible.
Quelle spiritualité pour les athée ?
En conclusion, André Comte-Sponville essaie d’introduire une nouvelle spiritualité sans Dieu: un mysticisme athée ou un athéisme mystique. Il l’a construit essentiellement à partir de plusieurs expériences personnelles: « de plénitude, de simplicité, de silence, d’éternité: tout cela ne faisait qu’un. » Mais en quoi consiste cette spiritualité ? « Je répondrai volontiers: une spiritualité de la fidélité plutôt que de la foi, de l’action plutôt que de l’espérance, de l’amour plutôt que de la crainte ou de la soumission. » A voir…
vendredi 25 juillet 2008
Pornographie: Jouir est devenu un impératif !
La pornographie, on a du mal à la définir, mais dès qu’on la voit, on la reconnaît tout de suite. C’est cette chose à la fois cachée et omniprésente dont personne ne parle mais que tout le monde regarde. Aujourd’hui, le sexe imagier n’est plus seulement l’affaire de quelques masturbateurs célibataires : le porno est banalisé car son accès est facile mais il reste un sujet tabou. Petit tour d’horizon du paradis sexuel, avec deux philosophes et un sociologue.
Le sociologue Patrick Baudry (*) remarque que la consommation de masse a démarré dans les années 80 avec l’apparition du magnétoscope, c’est-à-dire la possibilité de projeter chez soi les vidéos pornographiques. On parle d’ailleurs aujourd’hui d’une véritable industrie du sexe qui génère des chiffres d’affaires colossaux (grâce à Internet).
Le porno ne concerne plus seulement les célibataires : ce n’est plus une pratique compensatoire ou une sexualité de remplacement mais il vient s’ajouter à une sexualité relationnelle. Pour beaucoup de consommateurs, ces films constituent une autre manière de vivre le sexe : ils offrent des angles de vue différents et ils permettent surtout de voir ce qui dans la sexualité quotidienne est invisible et en plus, de voir autre chose que ce qu’ils font d’habitude
A partir de là, on peut distinguer deux choses radicalement différentes à savoir la mise en scène du sexe dans le film pornographique et la sexualité relationnelle. Alors que le spectateur d’un film normal voit du « vrai » qui est du « faux », le spectateur de l’imagerie sexuelle voit du « faux » qui est du « vrai ». En effet, le pornographique réduit la sexualité au sexe. Normalement la sexualité comprend le sexe et les émotions mais les images pornographiques ne sont pas faites d’émotions ni pour l’émotion. Ce sont des images faites pour la sensation : à la fois on s’excite et l’excitation est un spectacle auquel on assiste.
L’actrice ne jouit pas car elle est la jouissance elle-même, et c’est parce qu’elle ne jouit pas qu’elle peut affirmer que c’est un métier. La femme est le matériau premier des cassettes vidéo. L’acteur se tient aux côtés de l’actrice, et c’est elle que l’on voit. L’acteur se contente d’aider à mettre en scène la mise en scène du sexuel. C’est l’excitation féminine qui est spectaculaire, l’excitation masculine va de soi et accompagne la performance de l’actrice car c’est elle qu’on juge essentiellement.
Ensuite, le plaisir réside dans le fait que les femmes sont disponibles à un usage sexuel : leur corps est réduit au sexe du corps. Elles n’ont pas d’exigences particulières, mais sont plutôt faites pour les exigences qu’on peut avoir d’elles. Pendant que l’actrice s’ennuie et qu’elle est ailleurs, c’est là qu’elle se rend disponible. Non pas d’elle-même mais c’est nous qui construisons sa disponibilité pour nous.
Une des grandes caractéristiques du film X est le hors-récit : il ne raconte rien. Le porno ne montre rien que nous ne sachions déjà. Voir des gens faire l’amour ne procède pas en soi d’une nouveauté. Le porno fait voir du déjà su. Le spectateur sait comment vont s’enchaîner les séquences. Il ne regarde pas mais voit qu’il vérifie que ce qu’il voit devait se produire : parfois il se précipite vers la scène qui l’intéresse le plus puisqu’il sait déjà tout.
En fait, on ne regarde pas un film porno, on voit peu, mais on visualise. En effet, la puissance de l’image n’existe que lors de la première projection : au moment de sa découverte, elle captive, sature la vision et clôt le regard. La revoir oblige à ne plus jamais la voir telle qu’elle avait été vue, avec une telle puissance et un tel aveuglement. La revoir oblige en fait à commencer à la voir et à la regarder. La puissance de l’image existe car elle est seulement visualisée : c’est dans l’instantané et l’actuel que réside le plaisir. J’ajoute que le film X est un bien de consommation comme un autre puisqu’on le détruit après l’avoir regardé (le consommateur en cherche toujours des nouveaux).
La pornographie ou l’épuisement du désir
La philosophe Michela Marzano (**) traite la question d’un point de vue plus éthique. Elle ne cherche pas à dire ce qu’il faut faire ou penser, mais plutôt à montrer que l’envahissement des représentations pornographiques impose une vision particulière de l’humain.
Elle part d’un constat : le désir est l’essence de l’homme et la caractéristique du désir est le manque (nous désirons ce qui nous manque). D’après elle, c’est ce manque existentiel qui nous permet d’accéder au statut de sujet. Mais non pas un manque qui se referme sur lui-même (qui se satisfait) mais un manque qui permet l’ouverture : le désir n’est pas un point précis mais une ligne de fuite. Or, ce qui est représenté dans un film pornographique, c’est l’absence de manque : l’individu perd donc son statut de sujet et devient un instrument. Pourquoi y a-t-il absence de manque ? 1) Car la rencontre avec l’autre n’a pas lieu : l’autre est chosifié (on le réduit à son sexe). 2) Car il y a absence de réciprocité : chaque scène est codifiée (plus d‘étonnement). Chacun utilise l’autre puis est utilisé à son tour. 3) Absence d’intimité, total transparence : le porno qui pense libérer les esprits imagine plutôt à la place des spectateurs.
En somme, Michela Marzano parle de la scène pornographique comme d’une déshumanisation : la bouche, le vagin et l’anus n’ont plus de statuts différents : ce sont des trous de jouissance. Habituellement, les fonctions sexuelles et excrémentielles travaillent en sens inverse car le sexe crée et l’excrément dé-crée : avec le X, plus aucune distinction n’est faite.
Vive la pornocratie
A l’(extrême) opposé se situe Ruwen Ogien (***), philosophe qui soulève des questions incorrectes et mal-pensantes : comment se fait-il que la pornographie continue d’être massivement désapprouvée, même dans les pays où elle est massivement consommée ? Comment se fait-il que dans les pays démocratiques, un mineur de 13 ans soit jugé assez grand pour aller en prison mais trop petit pour regarder un film X ? Pourquoi un jeune de 15 ans c’est-à-dire ayant atteint sa majorité sexuelle, se voit interdire l’accès à la pornographie ?
Ruwen Ogien développe le concept d’éthique minimale pour légitimer l’œuvre pornographique. Grosso modo, l’éthique minimale consiste à traiter les différentes conceptions du bien avec neutralité et à éviter de causer des dommages à autrui. A partir de cette éthique minimale, il dénonce toute forme de paternalisme et d’hypocrisie. Les pornophobes soulèvent deux thèmes : la protection de la jeunesse et la dégradation de la femme. Mais en réalité, aucune étude psychologique n’a établi que des effets psychologiques traumatisant pouvaient être provoqués par l’exposition à un film pornographique. Selon le philosophe, « les traditionalistes » exploitent le motif de la mise en péril des mineurs par des images à caractère pornographique pour essayer de censurer tout ce qui ne leur plaît pas. Ainsi, on confond trop souvent « effet psychologique » et « effet idéologique » : il vaut mieux parler pour le porno d’effet idéologique que de dommage psychologique.
Ogien cite Bertrand Russel : « Les gens aux opinions toutes faites vous disent que ces images font un tort considérable à autrui, quoique pas un seul parmi eux ne veuille reconnaître qu’elles lui aient fait du tort à lui-même. »
En outre, on a séparé sexe et procréation, pourquoi pas sexe et amour ? Les jeunes d’autrefois qui ne séparaient pas sexualité et amour étaient-ils plus heureux ? Les femmes étaient-elles plus respectées ?
Au final, pourquoi la pornographie rencontre un tel succès ? C’est essentiellement le plaisir de la femme disponible qui fascine. En visualisant un film X, on obtient l’illusion que tous les obstacles entre la femme et l’homme n’existent plus. En effet, l’utopie du porno, c’est l’utopie de la disponibilité sans médiation, de l’instantané, de l’immédiat : c’est un antirécit. Car la vie est un récit érotique avec ses aléas, ses incertitudes, ses difficultés et la possibilité de l’échec. Le porno, c’est le sexe tout de suite, sans attente : jouir est bel et bien devenu un impératif !
(*) La Pornographie et ses images, par Patrick Baudry
(**) La Pornographie ou l’épuisement du désir, par Michela Marzano
(***) Penser la pornographie, par Ruwen Ogien
samedi 19 juillet 2008
Edith Stein, philosophe crucifiée
Edith Stein n’est pas connue en France. Elle compte pourtant parmi ces génies qui sont sans œuvre: ceux-là sont en général des mystiques qui ont trouvé une voie inédite, un chemin sur mesure. Dans un livre intitulé Mort et vie d’Etith Stein (2007, Grasset, 194 p.), le romancier Yann Moix résume assez bien son parcours:
« Ce livre raconte l’histoire d’une femme (1891-1942) qu’on a tour a tour nommé Edith dans sa famille, Fraulein Edith Stein au lycée, Doktor Edith Stein à l’université, sœur Thérèse au Carmel, matricule 44074 à Auschwitz, et sainte Thérèse Bénédicte de la Croix au ciel. »
« Aussi vivais-je dans l’illusion que tout en moi était bien, comme c’est souvent le cas chez les incroyants qui ont un idéal moral très élevé: dès lors qu’on s’enthousiasme pour le bien, on s’imagine être bon soi-même. »
De 1911 à 1916, elle suit des études de germanistique, de psychologie, d’histoire et surtout, de philosophie. Surdouée, elle travaille plus que les autres. Elle a peur de n’être pas aussi intelligent qu’eux, ce qui est une preuve d’intelligence. Elle connaît les souffrances que lui vaut l’engagement philosophique. En effet, Edith prépare sa thèse sur le concept d’Einfühlung (l’expérience inter-subjective), auprès de Husserl, le père de la phénoménologie. Le biographe Joachim Bouflet raconte « qu’elle abat un travail considérable, presque chaque jour sur la brèche de six heures du matin à minuit, ne s’interrompant que pour une rapide collation qu’elle prend toute seule, gardant à son chevet un crayon et du papier pour noter les pensées qui viendraient au cours de la nuit entre deux phases d’un sommeil. »
Devenue assistante du philosophe Husserl, un de ses amis l’évoque: « Edith était une phénoménologue-née. Son esprit clair, sobre, objectif, son regard sans dissimulation, son objectivité absolue, l’y prédestinaient. »
La phénoménologie est l’étude de la conscience dans son rapport avec les choses elles-mêmes, les choses telles qu’elles sont vraiment. Alors que Kant impose sa loi aux choses, les choses imposent la leur à Husserl. Le mot d’ordre de ce dernier à ses étudiants était: « revenir aux choses elles-mêmes. » Il leur demande « d’aller aux choses et de leur demander ce qu’elles disent d’elles-mêmes, obtenant ainsi des certitudes qui ne résultent nullement de théories préconçues et d’opinion non vérifiées. » Edith est dans cette attitude humble de soumission à l’objet: elle a cette faculté d’éteindre son propre moi, de s’oublier afin de voir les choses telles qu’elles sont, d’observer la réalité toute nue.
Lors d’une nuit de l’année 1921, Edith Stein lit l’intégralité des mémoires de sainte Thérèse d’Avila (Vie). Elle découvre alors que la vérité éternelle brille dans l’Église, et non dans l’université: Edith se convertit à la foi catholique. Elle ressent la grâce qui permet le passage du consentement intellectuel (acte de foi) à l’adhésion aimante (vie de foi). Son leitmotiv devient: enraciner toute chose dans le dialogue avec Dieu. Mais cette conversion est à replacer dans son contexte: tous les phénoménologues de cette époque se sont convertit au catholicisme. Joachim Bouflet précise que « comparée à sa manière d’agir, l’œuvre d’Edith Stein est presque sans importance, et pourtant elle fut importante. » Son œuvre et sa vie se confondent.
« Plus un être vit recueilli au plus intime de son âme, plus fort est-ce rayonnement qui provient de lui et qui attire les autres à sa suite. »
« Sois devant chaque regard ce que tu es. Il faut être dans le regard de tous ce que l’on est dans le regard de Dieu. »
Celle qui jadis milita pour le droit de grève et pour le droit de vote des femmes entra en 1933 au carmel de Cologne. A ce moment là, Edith prend conscience des actes antisémites perpétrées un peu partout en Allemagne. Elle écrit alors au pape (Pie XI) lui demandant de rédiger une encyclique condamnant l’antijudaïsme: sans réponse (même si plusieurs évêques prennent ouvertement position contre le nazisme).
Edith Stein, au tempérament de feu, gardera sa lucidité, son silence, son abandon à l’autre jusqu’à Auschwitz où elle sera gazées avec sa sœur en 1942. Edith est béatifiée en 1987 (déclarée bienheureuse), canonisée en 1998 (déclarée sainte), et elle est depuis 1999 copatronne de l’Europe.
Selon Yann Moix, Edith Stein est celle qui démontre le mieux l’idée selon laquelle il n’existe pas d’incompatibilité entre le judaïsme et le catholicisme: ils ne s’excluent pas mais ils s’approfondissent l’un et l’autre. Il ajoute en outre que croire ou ne pas croire en Dieu chez les juifs n’a aucun sens: c’est lire ou ne pas lire - c’est étudier ou ne pas étudier les textes sacrées. Alors que chez les chrétiens on peut avoir la foi en une fraction de seconde en étant foudroyée, chez les juifs il faut des années pour « croire ».
3 sources: 1) Un documentaire sur Edith Stein (gratuit ici) 2) Mort et vie d'Edith Stein de Yann Moix 3) Edith Stein - philosophe crucifiée de Joachim Bouflet
jeudi 17 juillet 2008
Petite sociologie des seins nus
Voilà un thème qui peut paraître très banal, impertinent et peu légitime. Mais le sociologue Jean-claude Kaufman nous apprend le contraire dans un de ses livres: Corps de femmes, regards d’hommes. Enlever son haut de maillot à la plage n’est pas un geste simple et naturel mais il s’inscrit dans un ensemble de règles de comportement, définissant qui a le droit de faire quoi et comment...
La mode du monokini apparaît en 1964 à Saint-Tropez. Le sociologue nous montre dans son ouvrage que la femme a 3 corps et que l'homme la regarde de trois manières différentes, passant sans cesse de l'un à l'autre type de perception: banal, sexuel et beau.
1) L'effet de banalisation peut expliquer le fait que les seins soient un objet habituellement érotique et non érotique sur la plage. Dans son enquête, les phrases qui reviennent sont: "tout le monde fait comme ça", "on est toute faite pareil", "plus personne ne fait attention".
2)Le corps sexuel est écrasé par le poids du banal. Le corps sexuel est parfois présenté par quelques petits gestes de provocation. Mais c’est principalement la plage qui les interprète ainsi, et ce sont surtout les hommes qui construisent le corps érotique dans leur imaginaire, qui ont ce rêve dans leur regard.
3)Le corps esthétique vient en renfort, assurant la tranquillité balnéaire en déviant les pulsions sexuelles, parce que avouer sur la plage que parfois on regarde les beaux seins c’est supprimer le coté voyeur et sexuel.
Le sein est donc très ambigu sur la plage et les jeux de regards ainsi que les représentations de chacun conduisent la femme à voyager sans cesse entre les trois corps: toute la communication se fait par le regard. Le système de regards définit les codes de comportement de la plage: chacun observe chacun même involontairement. Et puis chacun observe comment il est observé. Les observations permettent alors de définir le geste adéquat. Ainsi entre le paysage, le regard accroché, le regard réflexe, le stéréotype du mateur, l’art du voir sans regarder, le regard normal…, chacun contrôle l’autre en construisant des limites, séparant ce qui peut être fait de ce qui est déconseillé. Les limites sont géographiques, morphologiques et comportementales.
Géographique: la frontière autorisée se trouve à la limite du sable (difficile de s’exposer à la campagne, dans un parc). Comportementales: lorsqu’une femme s’expose seins nus à la plage, le couché à tendance à devenir légitime et normal, le debout anormal et critiquable et des regards de soupçons (féminins) apparaissent ainsi que des regards d’intérêts (masculins). Morphologiques: la plage n’interdit pas les seins nus debout mais pour le faire il faut respecter un certain nombre de règles implicites. La capacité des gestes autorisée par la plage est d’abord donnée en fonction du niveau de beauté: plus la morphologie s’éloigne du modèle normal (vieux seins, trop remuants,…) plus les positions devront être discrètes ou immobiles. Il faut ensuite que les déplacements soient justifiés car se promener sans aucun but ne peut être rapporté qu’à une volonté de se montrer. Enfin, l’aisance et la grâce des gestes suppriment la gêne et les regards suspects.
Ainsi ce qui est permis aux uns ne l’est pas aux autres et il est des postures et des manières qui sortent du cadre admis. Mais quand on interroge la plage, la liberté individuelle semble être la règle officielle absolu. En effet, Jean-Claude Kaufman nous indique que lors de son enquête la phrase la plus répétée sur la question de la légitimité des seins nus est: « Chacun fait ce qu’il veut, c’est la liberté ».Mais le désir de critiquer est toujours présent. Alors comment expliquer ce double discours « chacun fait ce qu‘il veut, mais… ». En fait, les deux logiques ne sont pas situées au même niveau cognitif. D’abord le principe de tolérance vient de la réflexion la plus consciente et le désir de critiquer est ressenti de l’intérieur du corps: c’est plus fort que soi. Le langage est le moyen d’évoquer la liberté de chacun à montrer ses seins ou pas. Par contre la critique est peu bavarde, c’est le regard qui est l’arme principale. Le regard est attiré par le sein très beau ou très laid, avant même que la réflexion consciente n’ait eu le temps de diriger le regard. La cause étant une sorte de système de pensée clandestin intériorisée.
L’avis personnel des gens sur les seins nus est ainsi en trois temps; premier temps: le principe général de liberté, deuxième temps: la position personnelle de neutralité, troisième temps: les limites qu’il faut cependant admettre. Cela donne: « chacun fait ce qu’il veut, tout le monde peut. Mois je suis ni pour ni contre. Mais il y a des seins qui ne sont pas toujours très beau à regarder. »
La pratique des seins nus est aujourd’hui normale. Mais à condition que les seins soient eux-mêmes normaux. Car si les seins nus sont anormaux, la pratique devient alors anormale et perd de son invisibilité, de sa banalité. Mais pourquoi est on attiré par l‘anormalité? Le normal vise à confirmer les schémas habituels alors que l’anormalité exige un travail considérable. En effet, celle-ci nous interpelle car elle remet en cause la norme qui est au cœur de la construction de la réalité. Elle pousse à voir et à penser le bizarre, à lui donner une place par rapport au normal, si l’on confirme les règles antérieures ou si on change les règles du jeu. Le normal dépend de la multiplicité des micros interactions de la plage.
Mais la plage n’aime pas trop penser, c‘est les vacances. A la plage, on n’a pas très envie de réfléchir. D’ailleurs, on y fait même plus attention.
lundi 14 juillet 2008
Le Tibet pour les Nuls
Après Le Christ philosophe, Frédéric Lenoir reprend sa plume et son style pédagogique pour nous expliquer en 20 clés le Tibet. Historien et directeur du Monde des religions, le tibétologue nous invite l’instant de 237 pages à dépasser l’émotion médiatique suscitée par les événements de mars 2008.
Trois parties divisent son exposé : le Tibet traditionnel, les enjeux de l’invasion chinoise et les solutions à la crise.
Le Tibet traditionnel :
Dans le débat actuel, deux visions s’opposent : le gouvernement chinois (et la communauté internationale) affirme que le Tibet est une région de la Chine, officiellement créée en 1965, quinze ans après la libération de Mao, et qui s’appelle « la région autonome du Tibet » : sa taille fait deux fois la France. Pour les Tibétains, leur pays est une nation souveraine, envahi puis colonisé à partir de 1950 par son voisin : sa taille fait sept fois la France. Les faits donnent raison aux Tibétains : le Tibet historique a constitué grosso modo du VIIe jusqu’au milieu du XXe siècle sept fois la France. Depuis 1965, la région autonome du Tibet constitue 1/3 de sa superficie d’origine.
Alors que la chine est une vaste plaine, le Tibet est montagneux. Le Tibétain (mystique et rêveur) est plutôt individualiste alors que le Chinois (pragmatique et matérialiste) est avant tout soumis au groupe et à ses intérêts. Cette différence s’explique par deux types de religiosité : c’est le confucianisme qui représente le mieux l’esprit chinois. En une phrase, il consiste à s’incliner devant l’ordre naturelle des choses et à respecter les hiérarchies sociales (ceci explique partiellement pourquoi les Chinois s’accommodent du régime communiste). A l’opposé, le bouddhisme est au cœur de l’identité tibétaine : celui-ci consiste à détecter l’origine de la souffrance (le désir) pour l’éliminer et aboutir à la libération définitive (le nirvana).
L’institution politique du Dalaï-Lama existe au Tibet depuis le XVIIe siècle. L’actuel chef spirituel et temporel du pays des neiges se nomme Tenzin Gyatso, 14e Dalaï-Lama, et exilé en Inde depuis 1959. Le Dalaï-Lama est défini grâce à un processus de recherche de réincarnation du maître décédé précédemment. Selon la tradition, l’enfant doit reconnaître les objets ayant appartenu à sa précédente réincarnation (parmi d‘autres objets) pour qu’il puisse plus tard prétendre gouverner.
Les enjeux de l’invasion chinoise :
Le gouvernement chinois proclame haut et fort que l’armée populaire de libération a affranchi les Tibétains du joug de la féodalité : ceci est exact. Comme dans l’Occident médiéval, la féodalité impliquait un cloisonnement entre catégories sociales dont il était fort difficile de sortir. Mais si les Chinois ont colonisé le Tibet (aujourd’hui il y a 5,5 millions de Tibétains et 7 millions de Chinois au Tibet !) c’est avant tout pour les nombreux atouts dont il dispose. 
Pour la Chine, le Tibet représente tout d’abord des enjeux stratégiques et militaires : en effet, l’occupation du Tibet permet d’élargir les frontières à l’ouest et donc de se mettre à l’abri d’une menace indienne. Ensuite, les enjeux sont économiques : le Tibet est le château d’eau de l’Asie où naissent les plus grand fleuves asiatiques (cet atout suffit à justifier la répression).
Si la communauté internationale n’a pas réagi lors de l’invasion du Tibet en 1950, c’est parce que le contexte naissant de la guerre froide rendit tout débat sur le Tibet impossible. Les cinquante années suivantes ont été marquées par un véritable génocide culturelle c’est-à-dire la destruction de tous les signes extérieurs du bouddhisme. Aujourd’hui, Lhassa compte plus de 300 bordels, soit le taux le plus élevé des villes chinoises en proportion de la population. Au final, le bilan est dramatique : sur 6 millions de Tibétains, on évalue entre 600 000 et 1,2 million le nombre de morts (famine, extermination, suicide). Les Chinois ont certes modernisé le Tibet (routes, ponts, hôpitaux…), mais une société à double vitesse se crée : seuls les colons chinois en profitent.
En outre, d’autres peuples réclament leur autonomie : ceci n’apparaît que très rarement dans les médias. Ainsi, 60 % du territoire de la Chine n’est pas chinois ! Il existe 56 ethnies en Chine dont 93 % de Han. Les 7 % sont des peuples conquis : la Mongolie intérieure (créée en 1947 avec 9 millions de Mongols) et le Xinjiang (créé en 1955 avec 6 millions de Ouïgours) sont les deux régions avec le Tibet représentant un enjeu majeur pour la Chine. Ainsi, la Chine ne peut pas se permettre de désagréger son empire car son territoire se réduirait de moitié !
Les solutions à la crise :
Le Dalaï-Lama ne demande pas l’indépendance car comme lui avait dit Deng Xiaoping en 1980, « tout est négociable sauf l’indépendance ». Il se contente donc de réclamer plus d’autonomie culturelle (exemple : la réintroduction de la langue tibétaine à l’école). Mais ce que veulent les autorités chinoises, c’est que le Dalaï-Lama admette publiquement que le Tibet a toujours appartenu à la Chine (ce qui est historiquement faux). D’autres, des mouvements plus radicaux de jeunes Tibétains, n’attendent plus rien du Dalaï-Lama et des négociations, ils revendiquent le Tibet libre : ce sont eux qui sont à l’origine des révoltes de mars 2008.
En outre, le chef bouddhiste ne réclame pas le boycott des jeux Olympiques, et face aux débordements anti-chinois (des civils chinois ont été lynchés au Tibet), il a même menacé de démissionner de son poste de chef temporel.
La Chine est aujourd’hui un état totalitaire : parti unique, propagande d’État, terreur de masse (il y aurait entre 4 et 6 millions de détenus dans les camps de rééducation) et contrôle de la pensée intime (exemple : un Tibétain subit la torture s’il dispose d’une photo du Dalaï-Lama chez lui). C’est pourquoi, l’opinion public chinoise est entièrement endoctrinée par le discours officiel et ne fait que répéter ce qu’elle entend. Même s’il tape « Tibet » ou « Dalaï-Lama » sur Google, le Chinois tombera sur la propagande gouvernementale : 30 000 cyberpoliciers travaillent jour et nuit à purger le net de toute information gênante.
Il existe un fossé entre le maigre soutien de la communauté internationale et le formidable capital de sympathie qu’il suscite. En effet, le dossier tibétain est un vieux tabou dans les instances internationales (surtout à l’ONU) car la Chine représente 12 % des échanges économiques mondiaux (4e puissance économique du monde). Dans son livre, Lenoir se demande pourquoi ce si petit peuple suscite un tel courant de sympathie partout dans le monde ? Pour 3 raisons : le mythe du Tibet magique, la personnalité singulière du Dalaï-Lama et l’intérêt occidental croissant pour le bouddhisme tibétain.
Comme beaucoup de monde, Frédéric Lenoir s’interroge sur les raisons de l’attribution des jeux Olympiques à Pékin. En tout cas, « il aurait fallu assortir l’acceptation de la candidature de Pékin d’un cahier de charges très précis concernant le respect des droit les plus fondamentaux de la personne humaine ». Maintenant, le boycott n’est pas souhaitable car il pénaliserait les athlètes et les Tibétains : la répression serait encore plus terrible. L’auteur du livre est pessimiste : « C’est triste à dire, mais il est trop tard pour exercer une véritable pression utile sur Pékin. La seule solution pour parvenir à une solution politique acceptable pour les Tibétains ne peut venir que d’un changement de régime en Chine ».
vendredi 11 juillet 2008
L'éthique protestante de Max Weber
Qui a raison ? Quelle est la thèse originelle de Weber ? 
Reprenons l’une des deux études les plus célèbres en sociologie: L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1905), de Max Weber, le fondateur de la sociologie (avec Durkheim, auteur du suicide: l’autre étude célèbre). Sur ce sujet, le 20ème siècle a vu naître deux courants: les opposants à la thèse de Weber selon laquelle, disent-ils, le protestantisme est la cause du capitalisme et les défenseurs de Weber affirmant que le sociologue allemand n’a pas cherché à établir une relation de cause à effet entre l’émergence du protestantisme et le développement du capitalisme mais plutôt à décrire une « affinité » entre les deux phénomènes.
La question centrale à laquelle cherche à répondre l’ouvrage est: comment les activités lucratives sont passées du statut de réprouvées moralement à celui de véritable valeur éthique ? Il convoque Luther et Calvin pour y répondre. Selon l’auteur, on doit au premier le caractère éthique de l’esprit du capitalisme avec sa conception du métier, c’est-à-dire définie comme une vocation (un appel spécifique de Dieu): le métier devient un devoir. Au second, on doit le caractère rationaliste de l’esprit du capitalisme avec sa conception de la prédestination (Dieu aurait choisi de tout temps ses élus et ses réprouvés): la réussite économique (et l’honnêteté) est un signe d’élection et le croyant calviniste rationalise sa conduite de vie pour assurer son élection.
Ainsi, à partir du 16ème siècle, les pasteurs protestants prônaient une morale pratique reposant sur deux choses: une utilisation systématique du temps pour le travail et une attitude ascétique de renoncement à tous les plaisirs immédiats de la vie; ce qui a favorisé un habitus capitaliste (hausse de la productivité, épargne propice à l’accumulation du capital,…). Mais entendons nous biens, pour Weber, la caractéristique principale du capitalisme n’est pas la recherche du profit en tant que tel (cela existe depuis la nuit des temps) mais la recherche du profit en tant qu’il permet l’investissement productif et non la satisfaction des désirs immédiats; avec en outre la séparation de deux comptabilités: celle de l’entreprise et celle de l’entrepreneur destinée à sa jouissance privée.
Les opposants à la thèse de Weber ne critiquent pas le lien entre les deux phénomènes mais l’universalité d’un tel rapport. Weber aurait oublié l’existence des pays capitalistes sans protestantisme (l’Italie par exemple): mais Weber ne parle pas du capitalisme en général mais d’un certain type de capitalisme « moderne » (comme "développement indéfini d’une production rationnelle"). Il aurait également oublié l’existence des pays protestants sans capitalisme (l’Écosse par exemple): mais les textes pastoraux du 17ème siècle insistent sur l’application dans le travail, condamnent la paresse et la jouissance immédiate donc l’émergence d’un esprit propice au commerce ne suffit pas à déclencher le développement économique. Ici, l’esprit du capitalisme ne suffit pas à développer les structures capitalistes.
samedi 5 juillet 2008
L'origine des génies
Claude Thélot, polytechnicien, s’est amusé à recenser 350 génies classés en trois catégories: les purs génies (ils font l’unanimité), les hommes exceptionnels (un peu moins de suffrage) et les hommes remarquables. Sachant que les quatre critères du génie sont: 1) créateur d’œuvre, 2) fulgurant, 3) Acharné du travail, 4) Multiple (polyvalent), il a tenté de comprendre l’origine du génie, ses conditions d‘émergence: plutôt biologique ou culturelle ?
1) Les génies sont presque exclusivement des hommes: parmi les 350 génie retenus, 8 sont des femmes (Marie -Curie ou Elisabeth 1er par ex.)
2) On remarque une rupture au 19ème siècle: 35% des génies ont vécu du 15ème au 18ème siècle, 36% sont du 19ème et 29% sont du 20ème siècle. Pourquoi cette rupture au 19ème siècle ? A cause de la forte croissance démographique et du décollage économique (l’État met en place une politique de recherche).
3) On remarque la prééminence de la France: 38% sont nés en France, 13% en Allemagne, 11% dans les Îles Britanniques.
4) En ce qui concerne l’origine sociale, 52% sont nés dans un milieu supérieur, 26% dans un milieu populaire et 22% dans un milieu moyen. Beaucoup de génie sont issus de milieux défavorisés d’où l’importance de l’explication biologique. Mais il y a tout de même un génie sur deux où l’environnement financier et social a du jouer un rôle notable.
5) Quant à l’éducation des génies, 16% ont bénéficié d’une formation rudimentaire (formation primaire sans apprentissage): surtout les artistes, compositeurs, inventeurs. 35% ont bénéficié d’une formation secondaire (formation primaire avec apprentissage). Et 49 % disposent d’une formation supérieur: surtout les scientifiques et philosophes.
Cinq autres constats sont intéressants:
1) Seulement 5% des génies sont issus de la paysannerie alors que, jusqu’au début du 20ème siècle, les pays étaient essentiellement ruraux.
2) En rapprochant la structure sociale des génies à celle de la structure globale, les génies ont 20 fois moins de chances d’être né dans un milieu populaire que dans un autre.
3) Il y a 54 fois plus de chances qu’un génie naisse dans une famille de cadre supérieur ou d’enseignant.
4) 6% des génies avaient un père pasteur (Euler, Riemann, Nietzsche, Hobbes,…) alors que les pasteurs représentent 0,15% des actifs dans les pays étudiés. En maths, 14% des génies sont issus de père pasteur d’où les familles de pasteur ont eu au moins 110 fois plus de chance que les autres de donner naissance à un mathématicien génial (car importance de la lecture chez les protestants).
5) On remarque une sur-représentation des juifs. Les trois plus grands génies l’étaient: Einstein, Freud et Marx.
Alors comment expliquer le génie ? D’un coté il y a l’enfant d’or c’est-à-dire le génie qui n’a besoin de rien ni de personne pour exister (Mozart, Rimbaud, Pascal). Ici, le génie doit peu au contexte, sa source est biologique: il a un coté irruptif. De l’autre coté, il y a le génie porté et révélé c’est-à-dire du génie dormant qui a bénéficié de circonstances favorables (historiques et culturelles) qui l’ont réveillé. La cause biologique est nécessaire mais insuffisante: rôle important du milieu d’origine et du contexte économique et culturel (Bonaparte, Berlioz, Churchill,…). Enfin, en plus de l’enfant d’or et du génie révélé, il ne faut pas oublier les non-génies c’est-à-dire ceux qui n’ont pas été porté par les circonstances (des femmes par exemple…).
La liste des Génies est consultable dans L'origine des génies (2003, 180 pages, Seuil)
jeudi 3 juillet 2008
La fin de la télévision
Pour Jean-Louis Missika, sociologue iconoclaste et ancien conseiller de Michel Rocard, on assiste progressivement à La fin de la télévision (2006, 108 pages, Seuil). Sa thèse est la suivante: on entre dans un monde d’images omniprésentes (toujours plus d’images) et de média absent (toujours moins de télévision) mais ce n’est pas la télévision en tant que technologie qui disparaît mais la télévision en tant que média. Explications.
Les principes de base de la néo-télévision sont la compréhension et la complicité entre l’émetteur et le récepteur. A l’âge précédent, la télévision était messagère, elle devient maintenant missionnaire: révéler la souffrance et reconstruire le lien social en donnant des clés pour gérer les crises individuelles (couple, sexualité, argent,…). La légitimité ne se fait plus à partir de l’expertise mais à partir du vécu: c’est l’identification et la compassion qui priment.
Pour passer à la néo-télévision, il fallait avoir une expérience riche et extraordinaire. Avec la post-télévision, il suffit d’être: n’importe qui peut venir parler de n’importe quoi. Les marques de différenciation entre celui qui parle et celui qui écoute disparaissent. La seule différence est que celui que je vois, contrairement à moi, passe à la télévision et le simple fait d’y être fascine le téléspectateur: on veut « passer à la télé ». Ainsi, la nouveauté de cet âge réside dans le fait que la télévision n’est plus le médiateur ou un simple lieu d’expression, elle est maintenant l’initiateur de l’épanouissement personnel.
Le cœur de la révolution de la télévision est dans la relation entre celui qui regarde et celui qui émet. En effet, dans sa quête d’autonomie, l’individu accepte de moins en moins les rendez vous imposés. La notion de chaîne, en tant qu’assembleur de programmes et d’organisation du temps, devient obsolète: chacun fait son programme.
L’hypersegmentation (la multiplication des chaînes) a inversé les rapports de force entre ceux qui organisent les événements et les diffuseurs: autrefois les producteurs d’événements devaient se soumettre aux exigences des chaînes mais aujourd’hui la concurrence entre les chaînes est telle que ces producteurs d’événements se retrouvent en position de force. Les chaînes, dont la fonction est d‘agencer des programmes, vont disparaître: on va assister à la vente direct au téléspectateur de l’événement qui l’intéresse par celui qui l’organise. Aux Etats-Unis, la NBA (la ligue de basket) a sa propre chaîne de télé. Ainsi, la démédiation, c’est-à-dire la disparition de l’intermédiaire entre les producteurs d’événements et les téléspectateurs, entraîne petit à petit la désintégration de l’espace publique (l‘être soi prime sur l‘être ensemble). L’événement devient le média: c’est cet événement exceptionnel qui est fédérateur et non plus la télévision.
Ainsi, avec Internet et la déprofessionnalisation une chaîne de télévision ne sera plus dans la situation actuelle où elle peut dire « je montre et ça existe, je ne montre pas et ça n’existe pas ». Jean-Louis Missika termine son livre en relevant les trois âges de l’information télévisée: 1) l’information-institution de la paléo-télévision, 2) l’information-spectacle de la néo-télévision, 3) l’information-fusion de la post-télévision dont la devise de cette dernière pourrait être: divertissement, transparence et émotion.
samedi 14 juin 2008
Comment manipuler l'opinion en démocratie
Trois phénomènes majeurs ont défini le 20ème siècle: 1) la progression de la démocratie, 2) l’augmentation du pouvoir des entreprise, 3) le déploiement massif de la propagande par les entreprises. Edward Bernays (1891 - 1995), neveu de Sigmund Freud, a largement contribué au développement du 3ème phénomène. Né à Vienne puis émigrant aux Etats-Unis, Bernays est considéré comme le créateur des relations publiques (autrement dit, la manipulation de l’opinion) et c’est dans une quinzaine de livres dont Propaganda qu’il expose son savoir faire.
Parmi les innombrables campagnes de Bernays, deux sont particulièrement intéressantes: la première est d’avoir contribué à modifier l’opinion publique sur le rôle des États-Unis dans la première guerre mondiale et la deuxième est d’avoir amené les femmes américaines à fumer. Plus précisément, la première s’inscrit dans le cadre de la commission Creel: pendant la campagne présidentielle de 1916, Wilson avait promis de ne pas entrer en guerre, mais une foi élu, il change d’avis et crée explicitement cette commission de propagande pour renverser l’opinion publique à son compte. La diffusion se fait par presse, films, posters, brochures, caricatures et avec les « four minute men »: il s’agit de personnes bien en vue dans leur communauté, qui prennent soudain la parole dans des lieux publics (théâtre, église, banque, etc.) afin de réciter un discours qui fait valoir le point de vue gouvernemental. Le succès de la commission étonne Bernays.
Plus spectaculaire est d’avoir amené les femmes américaines à fumer. En 1929, le président de l’American Tobacco Co. constate que le tabou qui interdit à une femme de fumer en public le prive de la moitié du marché. Celui-ci embauche Bernays qui va comprendre par la psychanalyse que la cigarette est le symbole du pouvoir sexuel masculin (le pénis): le but est donc de faire comprendre aux femmes que fumer à leur tour serait un élément de contestation de ce pouvoir. Pour cela, Bernays embauche des comédiennes, qui lors d’une fête célèbre, vont sortir des cigarettes (devant journalistes et photographes qui avaient été prévenus). Ces comédiennes expliquent alors qu’elles allument les « flambeaux de la liberté ». Rapidement, les ventes de cigarettes explosent.
Au début des années 20, Bernays remarque que les individus achètent uniquement ce dont-ils ont besoin: le nécessaire. Il va répandre l’idée que les entreprises ne doivent pas satisfaire des besoins mais des désirs par « l’excitation d’un nerf à un endroit sensible ». Les industriels ne peuvent plus se permettre d’attendre le client: Bernays montre aux firmes comment pousser les gens à vouloir des choses dont-ils n’ont pas besoin en associant les marchandises à leurs désirs inconscients. Et en satisfaisant ces désirs cachés et égoïstes, on rend les gens heureux et dociles. On peut enfin noter que le numéro deux nazi, Joseph Goebbels, s’est inspiré des travaux de Bernays, lequel s’en est ensuite sincèrement étonné…
Ici, une conférance passionante sur Bernays et là, son livre Propaganda gratuitement accessible en ligne.
mardi 4 mars 2008
Le Christ Philosophe
Fin 2007, Frédéric Lenoir publie un ouvrage très didactique et passionné, Le Christ philosophe (chez Plon). Directeur du Monde des religions, cet historien tente de déchiffrer le poncif communément admis selon lequel les valeurs de la république se sont construites contre la religion chrétienne. Il me semble qu’il défend une double thèse: d’une part il montre que la réalité de l’histoire du christianisme fut, en certains points essentiels, une inversion radicale des valeurs évangéliques; et d’autre part il montre que le message du « Christ » s’est échappé de l’église pour revenir dans le monde moderne sous une forme laïcisée.
Trois thèmes ressortent de ces 300 pages, découpées en 7 chapitres: la philosophie du Christ, l’origine de l’humanisme moderne et la question très actuelle des racines chrétiennes de l‘Europe.
La philosophie du Christ:
Avec citations bibliques à l’appui, l’auteur démontre à quel point le message christique est révolutionnaire et subversif. Jésus bouleverse les règles morales en vigueur jusqu’à lui et fonde une nouvelle éthique: égalité, liberté de l’individu, émancipation de la femme, justice sociale, séparation des pouvoirs spirituel et temporel, amour du prochain, non-violence et pardon.
Prenons l’exemple de l’égalité et remettons nous dans le contexte de l’époque: pour les juifs, il n’y a pas d’égalité entre juif et non juif ou pour les grecs, pas d’égalité entre grecs et non grecs (les barbares) mais aussi entre hommes et femmes, entre citoyens et esclaves. Jésus rompt avec l’idée qu’on reconnaît son prochain uniquement parmi les siens, dans son propre peuple. Pour Jésus, parce que tous les hommes sont fils d’un même père, ils sont tous frères, donc tous égaux: l’idée éthique d’humanité apparaît. Paul résume cette révolution: « Il n’y a ni juif, ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme, car tous vous ne faîtes qu’un dans le Christ Jésus » (Galates, 3, 28).
D’après Frédéric Lenoir, l’élément capital dans la révolution christique est « la conception de l’être humain en tant que sujet autonome auquel Jésus accorde une valeur inédite, rétablissant chaque individu dans sa pleine dignité et sa pleine liberté, indépendamment de toute considérations extérieure (âge, sexe, statut social,…) ». En effet, Jésus rompt avec la conception holiste de l’époque (où l’individu est considéré comme la partie d’un Tout qui l’englobe) et porte son attention sur la singularité et l’intériorité de l’individu.
L’origine de l’humanisme moderne:
A travers un long parcours historique, l’auteur du livre s’efforce de montrer de quelle manière les humanistes modernes des 16ème 17ème et 18ème siècle ont repris le message du Christ pour fonder la morale laïque moderne, et ce message évangélique aurait finalement conduit aux droits de l’homme: « Le Christ a enseigné la liberté, l’égalité, la fraternité, la séparation des pouvoirs ? Fort bien, disent les modernes. Reprenons tous ces excellents principes dans une perspective humaniste, sans référence à Dieu, en les adossant à la raison et non à la foi. »
Le projet humaniste consiste à mettre l’homme au centre de tout en affirmant sa dignité, sa liberté et ses capacités de connaissance. L’humanisme naît en Italie à la fin du 14ème siècle avec Pétrarque. Fervent chrétien, Pétrarque montre que le christianisme vaut surtout parce qu’il parle de la profondeur de l’être humain, de son intériorité. Giovanni Pic de la Mirandole (15ème siècle) montre que la liberté humaine est un cadeau de Dieu. Pour Érasme (16ème siècle), l’idée d’auto perfectionnement de l’homme par sa raison ne s’oppose pas à la version évangélique de la religion chrétienne. En somme, l’humanisme chrétien affirme l’autonomie de l’individu, c’est-à-dire la revendication d’une libération à l’égard des autorités religieuses qui portent atteinte à cette liberté fondamentale.
La réforme protestante est la première grande contestation des temps modernes qui va faire vaciller l’église et la confronter à ses contradiction. Chaque individu doit pouvoir être son propre interprète, grâce à sa raison.
Le mouvement des Lumières, au 18ème siècle, s’est construit contre l’institution catholique mais il s’est inspiré de l’éthique évangélique. Les philosophes du 18ème siècle ne sont pas athées mais déiste: ils croient en un Dieu lointain, étranger aux discours ecclésiastiques et aux pratiques catholiques. Voltaire croit en une religion naturelle qui se limite à la croyance en l’être suprême et en une éthique universelle inspirée des principes de l’enseignement du Christ.. Celui-ci déclare: « Si l’on veut bien y faire attention, la religion catholique, apostolique et romaine est, dans toutes ses cérémonies et dans tous ses dogmes, l’opposé de la religion de Jésus. »
Kant substitue les impératifs catégoriques dictés par la raison aux lois divines édictées par la Bible: « Agis selon une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle », par exemple.
Frédéric Lenoir insiste en affirmant que ce qui est vraiment nouveau chez les Modernes, « c’est d’introduire les grands principes religieux refondés en raison dans les lois d’États, de les traduire concrètement dans le réel ».
Ainsi, les philosophes modernes n’ont rien renié de l’enseignement le plus universel du Christ, mais ils l’ont durablement installé en opérant un transfert de légitimité: ce n’est plus Dieu qui fonde l’éthique mais la raison humaine. « Seul ce transfert pouvait permettre d’échapper à l’arbitraire de l’interprétation théologique », ajoute l’auteur. En outre, on peut remarquer la ressemblance entre la théologie chrétienne et les religions séculières à propos des trois vertus théologales d’amour, de foi et d’espérance. Aujourd’hui, l’amour et la fraternité restent l’idéal recherché, la foi en Dieu est remplacée en la foi en la raison humaine et l’espérance d’un paradis céleste est remplacée par l’espérance d’un paradis terrestre.
Enfin, d’après le philosophe des religions, si la démocratie et les droits de l’homme n’ont pas eu lieu en Chine, en Inde ou dans l’empire ottoman, c’est parce que l’occident était chrétien. En ce sens, il nous apprend les origines religieuses des deux mots d’ordre de nos sociétés: la raison et le progrès.
La question des racines chrétiennes de l’Europe:
L’auteur est très clair à ce propos: « A strictement parler, les racines de l’Europe ne sont pas Chrétiennes. Elles sont grecques, juives, romaines, égyptiennes, mésopotamiennes, perses…Le christianisme est devenu la matrice de l’Europe parce qu’il a lui-même absorbé l’héritage du monde antique. Pour ne pas nier les sources antiques, il serait donc plus approprié de parler de rôle déterminant du christianisme dans la construction de l’identité européenne ».
Ainsi, pour Frédéric Lenoir, c’est un fait et une évidence, quelles que soient nos convictions religieuses, nous sommes tous des héritiers de l’Europe chrétienne. Notre culture est imprégnée du christianisme (notre calendrier est calqué sur la naissance de Jésus-Christ, les fêtes occidentales les plus importantes sont celles du Christ, beaucoup de nos expressions viennent de la bible, l’art occidental est un art chrétien, etc.).
Si certain ont tant de mal à admettre cette réalité historique, c’est à cause de l’allergie à l’église catholique et un déplacement de frontière: christianisme = institution qui opprime l’individu. En effet, il faudra attendre 1966, suite au concile Vatican 2, pour que l’Église catholique admette par exemple la liberté religieuse. L’église se remet difficilement en cause. Elle n’a par exemple jamais condamnée l’inquisition comme pratique institutionnelle. Jean Paul 2 a été le premier a condamné les membres de l’église qui ont fait ça, mais pas l’église en elle-même.
En somme, on peut retenir que le christianisme n’est pas d’abord une religion, avec des dogmes, des rites et un clergé; « c’est avant tout une spiritualité personnelle et une éthique transcendante à porté universelle », conclut Frédéric Lenoir.
